Авторские публикации

Актуальность психоаналитической интерпретации в исследовании буддийского философского дискурса

2. Психоаналитическая интерпретация зарождения Буддизма

2.2. Буддийская реинтерпретация представлений о реальности

Учение Будды Шакьямуни претендовало на радикальную реинтерпретацию представлений о реальности и целях религиозной жизни. Отвергнув идею о существовании Атмана и Брахмана как безреферентную, не подтверждающуюся ни восприятием, ни дедукцией, т.е. источниками истинного знания (прамана), основоположник Дхармы выдвинул принципиально иное объяснение страдания в круговороте рождений (сансаре), получившее известность как четыре Благородные истины. Согласно этому объяснению, брахманистская формула тат твам аси («то есть ты») экстернализирует индивидуальную психику, сводит ее к ложному тождеству с универсумом, включая неживую материю. Если же посмотреть на сансару, отбросив идею субстанциального Атмана, то следует признать, что индивидуальная психика в круговороте рождений представляет собой поток (сантана) причинно обусловленных состояний, актуализирующийся в каждый момент (кшана ) времени. Все причинно обусловленное страдает, поскольку предицируется общими свойствами: возникновением, существованием, разрушением. Но живые существа отличаются от неподвижной материи своей включенностью в круговорот рождений, т.е. их круговращение в сансаре – это неисчислимые повторные возникновения. Причина таких возникновений и есть причина страдания: все живое жаждет утвердить свое индивидуальное бытие. Таким образом, именно жажда повторных индивидуальных существований удерживает психику в мире страдания. Но коль скоро в причинно обусловленной психической реальности нет ничего вечного, то и причина страдания может быть искоренена, уничтожена, - ведь она продолжает воспроизводить себя до тех пор, покуда мыслящее существо не познало истинную природу реальности. А значит, путь к победе над страданием доступен каждому человеку. Это – путь к просветлению сознания, путь Будды¹⁷.

Эти четыре фундаментальные положения буддизма – истины страдания, возникновения, прекращения, пути – дополнялись разъяснением закономерной связи прошлого, настоящего и будущего рождений (пратитьясамумпада – закона взамозависимого возникновения). Двенадцатичленная формула воспроизведения повторных существований была призвана показать, что не субстанциальный Атман, а сцепление причин и условий скрепляет череду рождений.

Отказ признать реальность Атмана и Брахмана требовал своего логического продолжения в опровержении брахманистского учения об Ишваре – Творце вселенной. Буддийский антикриционизм получил свое теоретико-философское развитие уже в период письменной фиксации канонических трактатов и достиг полного расцвета в постканонической традиции.

Согласно буддийской позиции, процессы возникновения, существования и разрушения вещей наблюдаются в окружающем мире в любой момент времени. Являются ли эти процессы результатом волеизъявления Ишвары, т.е. выступает ли Ишвара, его желание единственной их причиной? Если ответить на этот вопрос утвердительно, то окажется, что Ишвара одержим одновременно многими противоречивыми желаниями, которые по определению не могут быть признаны единственной причиной. Если же подобные желания возникают у Ишвары не одновременно, а в последовательности, то необходимо признать, что процессы возникновения, существования и разрушения имеют место в силу комплекса причин и условий. Но это в корне противоречит креационистской идее брахманизма. Иными словами, одного-единственного желания Ишвары в качестве причины здесь явно недостаточно. А это, в свою очередь, означает, что Ишвара не может считаться всесильным Владыкой вселенной, ибо его желание не обладает универсальной творящей способностью.

Буддийское опровержение учения об Ишваре как единственной причине вселенной низводило брахманистскую космогонию на статус иллюзорного (логически недоказуемого и не подтверждаемого данными восприятия) интеллектуального конструирования и конфрантировало эту конструкцию с позиции принципа реальности: все возникает в силу причин и условий.

Ради чего Ишвара творит мироздание? Если брахманы считают, что он делает это ради своего наслаждения, радуясь сотворенной вселенной и живым существам, населяющим ее, то и здесь их мнение, как подчеркивали буддийские теоретики, основано на иллюзорных представлениях. Живые существа, что известно из опыта, подвержены страданию — они претерпевают голод, жажду, болезни, старятся и умирают. А кроме того, живыет существа страдают в аду. В подземном мире, где располагаются зловещие адские узилища, их обитатели испытывают жестокие муки, и факт существования ада признается брахманистами. Но разве все эти мучения — повод для наслаждения Ишвары? Разве может тот, кто пребывает в радости, наблюдая страдания живых существ и их гибель в периоды цикличного разрушения мира, называться благим божеством?

Да и если следовать брахманистским текстам, то не в радости и блаженстве пребывает Ишвара, разрушающий по собственной мироздание, а в гневе и ярости — ведь именно таким предстает он в повествованиях о циклической гибели вселенной. Безосновательно верить в существование подобного злого гедониста и поклоняться ему, утверждали буддийские теоретики, может лишь глубоко невежественный фанатик. И только такой фанатик неспособен уразуметь очевидную истину: совершая почтительные жертвоприношения злобному божеству, человек неизбежно обретает дурную карму и тем самым все глубже укореняется в мире страдания¹⁸.

Разрабатывая ниришвараваду — учение о несуществовании Ишвары и несотворенности мира, буддийские мыслители всесторонне выявляли внутренние противоречия, присущие брахманистскому тезису: «абсолютно благой Ишвара творит вселенную ради своего наслаждения». Божество, способное наслаждаться страданием, констатировали ниспровергатели брахманистского креационизма, не может быть признано абсолютно благим. Но даже если отбросить свойство абсолютной благости, то и одно только наслаждение не может быть целью творения вселенной, ибо она переполнена страданием до краев и в силу этого не способна доставлять одно только наслаждение.

Важно отметить, что обнаружение логического противоречия в выдвигаемом тезисе свидетельствовало, согласно буддийским эпистемологическим представлениям, о его неистинности и одновременно указывало на истинность контрадикторного положения. В данном случае, противоречия, выявленные в каждом тезисе фундаментального креационистского тезиса, полностью разрушали его и тем самым доказывали правоту буддийской позиции: вселенная никем не сотворена. А поскольку невозможно, опираясь на восприятие и умозаключение как на источники истинного знания, установить единственную причину возникновения мироздания, и выявить цель, ради которой оно могло быть кем-то сотворено, то необходимо признать доказанным несуществование Ишвары — божественного Зодчего, наслаждающегося своим творением. Из этого проистекает вывод: бесконечно повторяющиеся космогонические циклы не имеют начала, и мироздание в своем ритмическом воспроизведении подчинено безличной объективной закономерности — «все возникает в силу причин и условий, сцепленных друг с другом».

Интерпретируя ниришвараваду в терминах психоаналитического подхода к рассмотрению ценностей культуры, можно сказать, что буддийские мыслители узрели нарциссическую авторитарную природу брахманистского мировоззрения и выявили его составляющую: Ишвара как идеальный объект должен был во что бы то ни стало оставаться «хорошим». Система буддийской контраргументации вскрывала на уровне религиозной антропологии ценностную противоречивость учения о сотворенности вселенной, демонстрируя оборотную сторону нарциссизма в культуре — скрытую агрессию и ненависть¹⁹.

К контраргументации, разрушающей брахманистскую идею сотворенности мира, относится и еще один саркастический вопрос, который задавали буддийские мыслители своим оппонентам. Если допустить, говорили они, что Брахман, тождественный Атману, обладает таким атрибутом, как блаженство (ананда), то следует согласиться и с определением Ишвары — как «господина наслаждения», т.е. метафизического субъекта, «пребывающего в блаженстве». Но как известно из опыта, тот, кто погружен в наслаждение, не имеет мотива для деятельности. Зачем же «господину наслаждения» предпринимать чудовищные усилия, необходимые для сотворения вселенной — безбрежного океана, морей, континентов, гор, небесных святил и божественных дворцов, подземных адских узилищ и бесчисленного множества живых существ, одержимых алчностью, враждой и невежеством? Ради чего «пребывающему в блаженстве» так утруждать себя?

Этот саркастический вопрос замыкал собой круг тех противоречий, которыми был чреват брахманистский нарциссический идеал освобождения из круговорота рождений - «Сат-Чит-Ананда», т.е. растворение сознания в блаженстве как атрибуте истинного бытия. Ишвара не есть «господин наслаждения», если ему приходится выступать в роли творца вселенной. А следовательно и наслаждение не может быть атрибутом истинного бытия. Значит, ананда — это не более чем фрагмент существования, часть целого.

Такой разворот проблемы обесценивал жестокую брахманистскую аскезу как убийственный для тела и психики путь к невечному, т.е. остающемуся в пределах сансары, блаженству, разрушая социокультурную идеализацию тапаса – крайних форм аскетизма. Если брахманистский йогин и обретает в результате подобных экстремальных практик состояние блаженства, то такая конечная цель религиозной жизни отнюдь не равносильна преодолению неведения. Идеал «Сат-Чит-Ананда» основан на фанатической вере в Ишвару, на ложной идее о существовании Атмана - вечного субстанциального Я, тождественного безличному Абсолюту, Брахману.

Преодоление неведения, достижение совершенного знания как высшей ценности прокломировалось в культуре Индии в качестве практического императива религиозной жизни, поскольку система аксиологических представлений напрямую связывала страдание с неведением. При незначительном различии дефиниций религиозный идеал классической рациональности и в буддийской, и в брахманистской философских традициях предполагал видение психической реальности «как она есть»²⁰. Путь к практическому осуществлению этого идеала состоял в очищении психики как инструмента самопознания от всех субъективных идентификаций, обусловленных неведением.

Следует особо подчеркнуть, что неведение квалифицировалось в индийском религиозно-философском дискурсе как фундаментальная характеристика существования: тот, кто рождается в этом мире смертных, не свободен от неведения. Соответственно только обретение совершенного знания способно освободить от бесконечной череды новых рождений, неизбежно связанных со злом смерти и прочими разновидностями страдания.

Брахманистская доктрина утверждала, что практическое постижение тождества Атмана и Брахмана в блаженстве— это и есть совершенное знание, прерывающее круговорот рождений, а вера в реальность вечной и неизменной «личности», т.е. Атмана, выступает необходимым условием освобождения. Буддийская критика, выдвигая в противовес брахманизму принцип «анатман-анитья-духкха» (не-душа, не-вечное, страдание), разрушала эту концепцию освобождения, удостоверенную сакральным Словом вед. Если не существует «господина наслаждения» Ишвары, воплощающего в себе вечное и нерушимое единство Атмана и Брахмана, то не существует и индивидуального субстанциального Я. А значит бессмысленно пытаться познать то, чего нет, и незачем умножать страдания, практикуя крайние формы аскезы – ни к чему, кроме все возрастающей духовной гордыни, такой тапас не приводит. Йогин, направляющий свои усилия на этот ложный путь, не обретает совершенного знания о реальности, ибо то, что видится ему как реально существующее Я, бессубстанциальный поток моментальных (т.е. невечных) психосоматических состояний, «страдающих» в силу причинной обусловленности неведением. И такой пребывающий в иллюзии йогин достоин глубокого сострадания, как живое существо, которому предстоят новые и новые рождения в безначальной, ни кем не сотворенной вселенной.

Однако не означает ли все вышесказанное, что буддийская религиозно-философская мысль, выступая в функции критики ценностей брахманистской культуры, представляла собой южноазиатскую форму свободомыслия, религиозного нигилизма? Не свидетельствует ли в пользу подобной оценки буддийское отрицание сотворенности мира, существования души, божественного творца? Да и возможен ли при подобном отрицании какой-либо позитивный символ веры?

Такой символ веры обнаруживается в традиционной формуле обращения в буддизм как «принятие прибежища от страдания в Будде (высших качествах Просветленного Учителя), Дхарме (Учении) и Сангхе (символическом сообществе Благородных личностей – Просветленных)²¹. Учение Будды Шакьямуни являлось именно религиозной доктриной, поскольку базировалось на вере в метафизическую онтологию кармы — в трансцендентную закономерность обретения повторных рождений как следствий прошлой сознательной человеческой деятельности, в онтологическое разделение действий на благие и неблагие, в Нирвану как высшее и совершенное благо и в реальную возможность вступления в нее.

Говоря более пространно, буддийская религиозная доктрина базировалась на вере в то, что все преднамеренные, осознанно совершенные человеческие действия вне зависимости от их социально-нравственной оценки делятся на благие (продуцируемые установкой сознания на не-алчность, не-вражду, не-невежество) и неблагие (проникнутые противоположной мотивацией). Эта дихотомия разделение имеет онтологическую природу, так как из опыта известно неотъемлемое свойство действий, мотивированных алчностью, враждой и невежеством, — порождать страдание. Осознанная человеческая деятельность, как свидетельствует Слово Будды, имеет трансцендентное измерение: совершаемая по благому либо неблагому умыслу, она в своих следствиях выходит за пределы конечной человеческой жизни, обусловливая собой повторные индивидуальные существования — круговорот рождений. Неизбежность наступления трансцендентных следствий деятельности и есть закон кармы, удерживающий сантану - бессубстанциальную индивидуальность в этом круговороте, «океане страдания». То, что мыслится в качестве Я, есть безличная масса страдания, воспроизводящаяся в череде существований.

1.8.2015 12:31
Психоаналитическая диагностика
В нашей библиотеке размещена книга: "Психоаналитическая диагностика - Понимание структуры личности в клиническом процессе". Эта книга замечательна во многих отношениях. Написанная блестящим профессионалом высочайшего уровня, она уже вошла в золотой фонд аналитической классики и стала бестселлером в тех странах, где была издана.

19.7.2015 11:55
Родителям о детях
На сайте размещена новая авторская статья «Родителям о детях». Данная статья рекомендуется для ознакомления всем родителям без исключения вне зависимости от возраста Вашего ребенка.

12.7.2015 21:31
Толковый словарь по аналитической психологии
На сайте размещен толковый словарь по аналитической психологии, который позволит интересующимся ориентироваться в специфических терминах аналитической психологии.

Все новости